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六、我是如何读《孟子》的 最后，杨先生又从对我的批评中，引申出一个应当如何读《孟子》的问题。

从这个角度看，当孔孟赋予仁以爱一切人的普遍性意蕴，主张泛爱众（《论语·学而》）、博施于民而能济众（《论语·雍也》）、仁者无不爱（《孟子·尽心上》）的时候，志仁无恶的评判标准恰恰在哲理层面上概括了人们在日常生活中形成的上述正义感或良心：如果一个人能够践履爱人助人的仁德，不做坑害任何人的事情，肯定就不会导致道德上不可接受的邪恶了。从这里看，父子相隐、窃负而逃、封之有庳三个案例已经清晰地表明了孔孟在这一问题上的基本立场：为了维系父慈子孝、兄友弟悌的血缘亲情，人们可以遮蔽、包庇甚至从事坑人害人的不道德行为，以致不惜突破不可坑人害人的伦理底线。

程朱理学则从把仁之性（理）与仁之情（爱）分离开来的理一分殊角度，依据爱莫大于爱亲（《二程遗书》卷十八）的血亲至上原则，公开赞美上述三个案例属于天理人情之至（《论语集注·子路注》），从而通过精致的语义转换，极力为儒家允许坑人害人的孝仁悖论开脱辩解。然而，这种辩解显然抹煞了两种不同的人际伤害在伦理上截然有别的性质。说它最根本，是因为孝和仁原本就是儒家思潮自从确立的那一刻起便始终坚持的两大核心价值和支柱理念，绵延两千余年一直未变，以至于如果说去掉或绕开了其他任何概念，儒家的理论建树都还不足以失去其儒家特色的话，去掉或绕开了这两个概念展开理论建树而想依然号称儒家，却几乎像圆形的方一样不可能了。因此，如果一个人愿意把其他人当成与自己一样的人来对待，自然也不会以不正当的手段坑害其他人——己所不欲，勿施于人（《论语·颜渊》）的正当性意义便在这里。而子为父隐、窃负而逃、封之有庳的目的，正是要避免他们遭到这类坑害的不道德后果，因此才是可以接受、值得赞美的。

思想史意义 一 自从拙文美德还是腐败？——析《孟子》中有关舜的两个案例在《哲学研究》2002年第2期发表之后，围绕儒家思潮是否赞成某些腐败行为及其血亲情理精神的问题，国内外学术界展开了一场长达十余年、至今仍然势头不减的争鸣讨论，大陆、港台以及欧美国家的许多研究领域和理论立场彼此不同的学者纷纷参与进来，发表了数以百计的学术论文，出版了若干部学术专著，可以说影响广泛[①]。……故欲至太平独立性善之美，惟有去国而已，去家而已（《大同书·去家界为天民》），试图凭借去家以实现大同的极端做法，来克服儒家两千年来始终没法摆脱的仁孝悖论。[34] 陈独秀：《孔子与中国》，见《陈独秀著作选》第3卷，第377-379页。

[20] 此文的标题已说得很明白：新文化运动所批判的乃是在现代中国(指新文化运动时代的中国)的孔子，而非原来的孔子。[11] 胡适这番解释的意思是说，新文化运动反孔非儒这种说法是站不住脚的。[33] 更具体地说，新文化运动之批判的矛头所向，基本上是秦汉以后的帝国时代、亦即家族皇权时代的制度规范。其实，无论怎样辩解，三纲也是专制时代的制度安排，属于君主主义、家族主义、男权主义的社会规范，是与现代制度文明格格不入、背道而驰的。

[32] 儒学的这套原理，参见黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，安徽人民出版社2013年版。倘不改弦而更张之，则国力莫由昭苏，社会永无宁日。

[8] 由于人权这个宗旨，新文化运动必然对某种意义的儒学采取批判的态度。1913年，袁世凯天坛宪法草案第19条规定国民教育以孔子之道为修身大事，在国会上引起争论;后来这一争论由国会发展到思想文化界，成为新文化运动的导火索。因此，儒家形下学的重建必然要求儒家形上学的重建。运动直接针对的现实对象是康有为等人的孔教，而立孔教为国教是与袁世凯等人尊孔复辟相配合的;运动针对的历史对象是君主专制时代的礼教，而作为君主专制的伦理政治学说的礼教已不适应于现代性的生活方式。

……新文化运动是人的运动。类似的态度，在其他代表人物那里也存在。因此，新文化运动代表人物是反对简单抛弃儒家文化传统、而主张儒家文化传统通过与西方现代文化相结合而更新的。但儒家同时认为，具体的制度规范并不是一成不变的，而是随时代而变动的，故孔子讲礼有损益(《为政》)。

(3)最狭义的新文化运动截止于1918年底，为期三年。[43] 黄林非：《论新青年的反孔非儒》，《北京青年政治学院学报》2005年第3期。

[30] 荀子已谓之正义，今人用以翻译西语之justice(正义)。[28] 鲁迅：《随感录三则·孔教与皇帝》，见《鲁迅全集》第8卷《集外集拾遗补编》，第106页。

例如，陈独秀肯定孔子的历史价值仅仅就是建立君、父、夫三权一体的礼教[40]，即局限在礼——伦理政治的层面。本来，孔子儒学并非宗教意义的什么孔教，更非什么国教;将孔子儒学打造成宗教性质的孔教、儒教、国教之类的东西，蕴涵着开启通往奴役之路的危险。大致来说，新文化运动中的儒教一词，包括了孔教和礼教两层概念。因此，称新文化运动为五四新文化运动是大错特错的，因为新文化运动跟1919年反帝的五四运动并没有直接关系;相反，五四运动的爆发使新文化运动的方向发生了逆转。反儒学者，往往用西方的现代思想观念来衡量儒学的古代形态，而以为中西对立;而持儒家立场者，也往往用古代的儒学来对抗现代的西方思想观念，也以为中西对立。[26] 陈独秀：《驳康有为致总统总理书》，《陈独秀著作选》第1卷，第217页。

原来他也是个遗老!我从前听人说，孔教与帝制及复辟，都极有关系，这事虽然有筹安君子和南海圣人的著作作证，但终觉得还未十分确实。[46] 这就不仅充分肯定了孔子儒学的历史地位，而且揭示了孔子儒学现代转化的可能。

礼教之礼也是这样的涵义，即伦理与政治的制度规范。但无论如何，陈独秀对三纲的批判是切中要害的：这种皇权专制的制度规范尽管曾经有其价值(陈独秀承认这一点)，但今天已不合时宜。

[29] 参见黄玉顺主编：《庚寅儒教问题争鸣录》，河南人民出版社2011年版。胡适也曾谈到：有许多人认为我是反孔非儒的。

……孔子生长封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也;所垂示之礼教，即生活状态，封建时代之礼教，封建时代之生活状态也;所主张之政治，封建时代之政治也。他说： 如果对新文化的接受不是有组织的吸收的形式，而是采取突然替换的形式，因而引起旧文化的消亡，这确实是全人类的一个重大损失。[53] 当然，陈独秀没有最后觉悟到：他所揭示的道理，本来就是孔子的生活儒学的基本原理。故曰：张、康复辟，其事虽极悖逆，亦自有其一贯之理由也。

在许多方面，我对那经过长期发展的儒教的批判是严厉的。作为宣告《新青年》宗旨的发刊词，《敬告青年》只有这一处提到孔，竟完全是正面的肯定态度。

我对十二世纪‘新儒家(Neo-Confucianism)的开山宗师的朱熹，也是十分崇敬的。[36]阶级制度指等级制度。

解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。[23] 这就是说，所谓打孔家店并不是要打倒孔子儒学。

中国古代从王权社会到皇权社会，其伦理是政治的，其政治是伦理的，可谓伦理-政治或者伦理政治。今天，不论提倡、还是反对儒家伦理、儒家礼仪，都是不懂儒学原理的表现。[22] 胡适后来也在一封信中表示：关于‘孔家店，我向来不主张轻视或武断的抹杀。当然，他们当时的认识还不是这么清楚明白。

当然，陈独秀把三纲归入伦理是不确切的，三纲既是伦理的规范，也是政治的制度。[32] 我们注意到，新文化运动所批判的礼教，基本上集中在儒学的礼的层面，亦即社会规范及其制度的层面，而不怎么涉及仁、义的层面。

(三)新文化运动对重新发现儒学本源性观念的积极意义 这种更加本源、最为本真的观念层级，在我看来，就是生活的观念——前存在者的、作为存在的生活观念。早在1941年，作为儒家人物的贺麟就指出： 五四时代的新文化运动，可以说是促进儒家思想新发展的一个大转机。

[1] 近年来，中国学界、尤其是儒学界出现了一股彻底否定新文化运动的思潮，其根据之一是对新文化运动之宗旨的这样一种判定：反孔非儒。可惜新文化运动人物自己还不懂这个原理，甚至以为：这一君尊臣卑、父尊子卑、男尊女卑三权一体的礼教，创始者是孔子，实行者是韩非、李斯。